L’éthique animale peut-elle justifier le véganisme ?

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Catégorie: Éthique

L’éthique animale peut-elle justifier le véganisme ?

Cet article et cette vidéo ont été réalisé par Apolius, un jeune youtubeur Pas Végan québécois passionné par la philosophie et l’esprit critique.

Le véganisme est défini par la Vegan Society comme étant une philosophie et une façon de vivre qui cherche à exclure, autant que faire se peut, toute forme d’exploitation et de cruauté envers les animaux, que ce soit pour se nourrir, s’habiller, ou pour tout autre but.

Lorsqu’il est question de véganisme, trois sujets ressortent : la santé, l’environnement et l’éthique. Comme l’on s’intéresse au véganisme, et non au végétarisme ou au flexitarisme, on peut d’emblée rejeter la santé et l’environnement. Même réunis, ces aspects ne peuvent pas justifier le véganisme parce que de nombreuses choses non véganes ne posent aucun problème de santé ou d’environnement. Ces aspects doivent plutôt être considérés comme pouvant, et j’insiste sur ce mot, être des bienfaits indirects. Nous allons donc nous pencher sur l’aspect éthique.

Pour commencer, il est nécessaire de comprendre que les faits moraux n’existent pas ou sont inaccessibles. C’est essentiel de bien le saisir pour comprendre le reste de la réflexion. Je précise que l’inexistence des faits moraux (c-à-d la subjectivité de la morale) n’est qu’une prémisse à la réflexion, ce n’est pas la réflexion. Un fait moral serait une proposition éthique, c’est-à-dire un énoncé de la forme « x est mal », qui serait objectivement vrai, c’est-à-dire indépendamment des opinions, des croyances, des attitudes ou plus simplement de l’esprit. Ça signifie que la proposition serait vraie même si toute l’humanité pensait le contraire, ou même si elle s’éteignait. Nous ne disposons d’aucun élément qui laisserait penser que les faits moraux existent. S’ils existent, ils sont totalement inaccessibles. Une proposition peut être qualifiée de vraie si elle correspond à un fait, et elle peut être qualifiée de fausse si elle ne correspond pas à un fait, mais que l’on peut concevoir un fait auquel elle pourrait correspondre. Par exemple, la proposition « Pagnol est mort » est vraie car elle correspond à un fait, à savoir que Pagnol est mort, et la proposition « Pagnol est vivant » est fausse car elle ne correspond pas à un fait, mais que l’on peut concevoir un fait auquel elle pourrait correspondre. Par contre, une proposition éthique ne correspond à aucun fait et l’on ne peut concevoir aucun fait auquel elle pourrait correspondre. Si les faits moraux existent, ils nous sont totalement inaccessibles. On ne peut pas observer ou mesurer le mal.

D’ailleurs, en méta-éthique, il y a ce que l’on appelle la loi de Hume. Cette loi stipule que la description de ce qui est ne peut pas suffire à impliquer la prescription de ce qui doit être. On ne peut pas passer d’un « est » à un « doit être ». Par exemple, il serait invalide de dire que, puisque ça provoque beaucoup de souffrance facilement évitable, il est mal d’utiliser un piège à glu. Il n’y a aucun lien logique entre les deux propositions. Ce raisonnement comporte en fait une prémisse cachée, à savoir qu’il est mal de provoquer de la souffrance facilement évitable. Pour démontrer que quelque chose est mal, il faut donc supposer que quelque chose d’autre est mal. On fait du surplace.

L’expérience de pensée du grand livre de Ludwig Wittgenstein permet de bien comprendre l’inexistence des faits moraux. En voici un résumé :
« Supposons que l’un d’entre vous soit omniscient et qu’il ait écrit dans un grand livre tout ce qu’il sait, alors ce livre contiendrait la description complète du monde ; et le point où je veux en venir, c’est que ce livre ne contiendrait rien que nous pourrions appeler un jugement éthique. Tous les faits décrits seraient en quelque sorte au même niveau. Si nous lisons dans ce livre la description d’un meurtre, avec tous ses détails, la pure description de ces faits ne contiendra rien que nous puissions appeler une proposition éthique. Le meurtre sera exactement au même niveau que n’importe quel autre événement, par exemple la chute d’une pierre. Assurément, la lecture de cette description pourrait provoquer en nous la douleur, la colère ou toute autre émotion, ou nous pourrions lire quelle a été la douleur ou colère que ce meurtre a suscité chez les gens qui en ont eu connaissance, mais il y aura là seulement des faits, des faits — des faits, mais non de l’éthique. »

Quand on prend le temps d’y penser, l’existence des faits moraux aurait quelque chose de très étrange. Ça signifierait que l’univers prend parti dans les affaires humaines.

Voyons maintenant pourquoi la justification du véganisme par l’éthique est absurde.

Un système éthique peut grossièrement être défini comme un ensemble de propositions éthiques. Or, puisque les faits moraux sont inexistants ou inaccessibles, pour sélectionner les propositions éthiques qui font partie de notre système éthique, on ne peut se référer à rien de tangible. On peut seulement se référer à nos ressentis. Seulement et uniquement nos ressentis (amour, empathie, admiration, dégoût, colère, désir, plaisance, etc).

Quand on prend le temps d’y penser, au fond, organiser un système éthique consiste à tenter de mettre sur papier ses ressentis sous forme d’énoncés. Ça consiste à tenter de les théoriser, de les axiomatiser.
Le problème, c’est que nos ressentis sont bien trop complexes pour être réduits à quelques énoncés. Un système éthique, en tant que tentative de mise sur papier des ressentis, ne peut qu’être imparfait, lacunaire. Il y aura forcément des actions qui ne nous déplaisent pas (c-à-d qui ne suscitent pas en nous des sentiments davantage désagréables) qui seront qualifiées de mauvaises ou des actions qui nous déplaisent (c-à-d qui suscitent en nous des sentiments davantage désagréables) qui ne seront pas qualifiées de mauvaises.

Pour mieux saisir l’inévitable caractère imparfait d’un système éthique, on peut faire un parallèle avec les goûts en matière de fruits.
Vous ne pouvez pas formuler vos goûts en matière de fruits sous forme d’un ensemble d’énoncés qui inclurait la totalité des fruits que vous aimez tout en excluant la totalité des fruits que vous n’aimez pas. C’est impossible. Il y aura forcément des exceptions, des lacunes. Il y aura forcément des fruits que vous aimez qui seront qualifiés de mauvais ou des fruits que vous n’aimez pas qui seront qualifiés de bons. La seule façon d’atteindre la perfection serait d’énumérer, un à un, tous les fruits que vous aimez dans une liste d’une longueur infinie.

C’est en cela que réside l’absurdité d’un système éthique. Un système éthique, c’est une représentation inévitablement lacunaire de nos ressentis. C’est un intermédiaire totalement inutile. Plutôt que d’agir en se référant à cet intermédiaire inutile qui consiste en une représentation lacunaire de nos ressentis, pourquoi ne pas directement se référer à nos ressentis ? Pour reprendre le parallèle avec les goûts en matière de fruits, nous savons quels fruits nous aimons et quels fruits nous n’aimons pas. Ce serait absurde de tenter de mettre sur papier nos goûts en matière de fruits pour finalement se priver de fruits que l’on aime à cause des lacunes de cette tentative de représentation.

Tenter de mettre sur papier nos ressentis peut être un bon exercice pour apprendre à mieux se connaître, mais ça doit s’arrêter là. Commencer à se référer à cette représentation lacunaire de nos ressentis plutôt qu’à nos ressentis est absurde. Une mise sur papier des ressentis ne doit pas s’élever au rang de système éthique (c-à-d une chose à laquelle on se réfère pour agir).

On pourrait être tenté de penser que, en l’absence de systèmes éthiques, nos sociétés se dirigeraient droit vers chaos. Or, dans les faits, elles ne changeraient pratiquement pas. En effet, les lois ne décrivent pas ce qui est mal, mais ce qui est interdit. Les gens comprennent qu’instaurer et faire respecter des lois est dans leurs intérêts. Ils acceptent de ne pas tuer les autres pour que les autres acceptent de ne pas les tuer. La pensée de Thomas Hobbes permet de bien saisir ce concept : « Sans règles, nous sommes soumis aux caprices des intérêts égoïstes des autres. Nos biens, nos familles et même nos vies sont constamment en danger. L’égoïsme seul motivera donc chaque agent à adopter un ensemble de règles de base permettant une communauté civilisée. Sans surprise, ces règles incluraient des interdictions de mentir, de voler et de tuer. Toutefois, ces règles n’assureront la sécurité de chaque agent que si elles sont appliquées. En tant que créatures égoïstes, chacun de nous pillerait la propriété de nos voisins une fois leur garde relâchée. Chaque agent serait alors menacé par son voisin. Par conséquent, pour des raisons égoïstes uniquement, nous concevons un moyen de faire respecter ces règles : nous créons un service de police qui nous punit si nous enfreignons ces règles. »

Puisque l’on vient de voir pourquoi il est absurde et inutile d’avoir un système éthique, la question n’est plus de savoir si l’éthique justifie le véganisme, mais si les ressentis peuvent mener au véganisme. Les ressentis mènent-ils au véganisme ou le véganisme tire-t-il son origine des lacunes d’une représentation des ressentis ? Ici, la question est donc grossièrement de savoir si l’empathie peut mener au véganisme. La réponse est non. Certains animaux sont trop différents morphologiquement de nous, on ne les connaît pas, on ne les voit pas, etc.

À ce stade, il faut bien faire attention de différencier l’empathie de la culpabilité. Un végane pourrait se dire qu’il se sentirait mal que des animaux se fassent exploiter pour lui. N’est-ce pas la preuve que l’empathie peut suffire à justifier le véganisme ? En fait, ici, il y a confusion entre l’empathie et la culpabilité.

L’empathie est une réponse automatique à la vue d’émotions et de sentiments exprimés par autrui dans laquelle le patient les ressent en partie.
La culpabilité, quant à elle, est un état émotionnel perçu chez un individu qui est persuadé, selon ses propres perceptions et croyances morales, d’avoir mal agi.

Pour que le végan fasse facilement la différence entre les deux, il suffit qu’il se demande s’il ressent le même sentiment déplaisant pour des morts animales nécessaires et inévitables dont il n’est pas responsable. Il ne souffre pas pour les animaux sauvages qui meurent ou souffrent à l’autre bout du monde. Pourquoi ? Parce qu’il n’en est pas responsable. C’est ça la différence entre l’empathie et la culpabilité. L’empathie, elle, ne fait pas de différence entre ce qui est inévitable et ce qui ne l’est pas. D’ailleurs, les véganes, quand ils reprochent aux carnistes de se chercher des excuses, ne les accusent pas de tenter de se désempathiser, ils les accusent de tenter de se déculpabiliser. L’empathie n’a rien à voir avec le véganisme.

Si un végane prend la décision raisonnée et logique de s’affranchir de son système éthique, qui consiste en une représentation lacunaire de ses ressentis, il ne sera plus végane parce que, comme on l’a vu, la manière dont fonctionne l’empathie fait qu’elle ne peut pas suffire à mener au véganisme. La culpabilité, qui est un sentiment moral désagréable, est indispensable. Le fait qu’un végane arrête de l’être en s’affranchissant de son système éthique démontre que le véganisme ne tire pas son origine des ressentis, mais des lacunes d’une tentative de représentation des ressentis.

On peut finalement conclure en disant que le véganisme est injustifié et insensé. Avoir un système éthique est absurde. Ça consiste à se référer à une représentation lacunaire de ses ressentis plutôt qu’à ses ressentis. En s’affranchissant de son système éthique, en arrêtant de se référer à cet intermédiaire inutile, on ne peut plus être végane. La culpabilité qui découle d’un système éthique est indispensable au véganisme. L’empathie, qui est une réponse automatique à la vue d’émotions et de sentiments exprimés par autrui dans laquelle le patient les ressent en partie, ne peut pas mener au véganisme parce qu’elle ne peut pas être stimulée par des êtres trop morphologiquement différents de nous, que l’on ne voit pas, que l’on ne connait pas, etc.

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